Американский Научный Журнал ОСНОВЫ БУДДИЙСКОЙ ОНТОЛОГИИ

Аннотация Рассматриваются основы буддийской онтологии, которую формируют учение о несуществовании «я», теория дхарм и учение о мгновенности. Анализируется специфика буддийского понимания личности. Скачать в формате PDF
8 American Scientific Journal № ( 25 ) / 20 19
ОСНОВЫ БУДДИЙСКОЙ ОНТОЛОГИИ
Надеева Марина Иосифовна
доктор педагогических наук
профессор кафедры социальной работы, педагогики и психологии
Казанский национальный исследовательский технологический университет
г. Казань

BASICS OF BUDDHIST ONTOLOGY
Nadeeva Marina Iosiphovna
Doctor of Education
Professor of the Department of Social Work, Pedagogy and Psychology
Kazan National Research Technological University
Kazan
Аннотация
Рассматриваются основы буддийской онтологии, которую формируют учение о несуществовании
«я», теория дхарм и учение о мгновенности. Анализируется специфика буддийского понимания лично-
сти .
Abstract
The foundations of the Buddhist ontology, which form the doctrine of the non -existence of the "I", the
theory of dharmas and the doctrine of instantaneous, are considered. The specificity of the Buddhist under-
standing of personality is analyzed.
Ключевые слова : буддийская философия, онтология, понятие личности в буддизме.
Keywords: Buddhist philosophy, ontology, the concept of personality in Buddhism.

Говоря о месте и специфике буддийской фило-
софии, следует, прежде всего, отметить следующие
обстоятельства.
Буддийская философия никогда не была чисто
умозрительной дисциплиной, направленной на по-
иск истины, ценной как таковой. Буддийская фило-
софия была органической частью буддийского
«проекта», направленного на трансформацию лич-
ности и «преобраз ование» человека из страдаю-
щего сансарического существа, управляемого аф-
фектами и влечениями, в свободное и «исцеленное»
от страданий пробужденное (просветленное) суще-
ство. В основных языках буддизма нет понятия и
даже слова «философия» в смысле «система» взгля-
дов или «наука о наиболее общих законах». Такая
идея чужда буддизму, поскольку он имеет только
одну цель: освобождение от страданий всех су-
ществ, и не строит общих теорий.
Основу буддийской онтологии формируют
доктрина анатмавады, теория дхарм и учение о
мгновенности.
Начнем с важнейшей буддийской доктрины 
учения о несуществовании «я», или души ( ат-
мана ), называемого обычно на санскрите анатма-
вада .
Как же объясняется целостность личности во
всех ее перерождениях или даже просто в различ-
ных стади ях развития  детстве, юности и старо-
сти? Отрицая целостность идентичной субстанции
в человеке, Будда не отрицает целостности потока
последовательных состояний, из которых образу-
ется его жизнь. Жизнь  это непрерывный ряд со-
стояний; каждое из них зависит о т предшествую-
щих условий и, в свою очередь, порождает следую-
щее состояние. Целостность эволюции жизни
основана, таким образом, на причинной связи,
охватывающей все стадии ее развития.
Таким образом, концепция души заменяется
здесь концепцией непрерывного п отока сознания.
Поскольку данное состояние сознания получает в
наследство свои характерные черты от предыду-
щего состояния, прошлое существует в настоящем.
Память, таким образом, можно объяснить без допу-
щения наличия души. Эта теория несуществования
души иг рает весьма важную роль в понимании уче-
ния Будды.
Почему буддизм отрицает существование веч-
ного «я»? Отвечая на этот вопрос, мы сразу же стал-
киваемся с отличием индийского мышления от ев-
ропейского. Как хорошо известно, И. Кант считал
веру в бессмертие души одним из постулатов нрав-
ственности. Буддизм, напротив, утверждает, что
именно чувство «я» и возникающая из него привя-
занность к «я», есть источник всех прочих привя-
занностей, страстей и влечений, затягивающих жи-
вое существо в трясину сансарического сущест во-
вания. Какое же именно «я» отрицается
буддизмом? Отрицается индивидуальное «я», лич-
ность как сущность, простая и вечная, тождествен-
ная самой себе субстанция. Таковой буддизм не
находит в нашем опыте и рассматривает ее как ил-
люзорный продукт ментального к онструирования.
Но если такой сущности, как душа, нет, то, что же
такое личность?
Человек  это только условное название сово-
купности различных целостей: целого материаль-
ного тела ( кая ), нематериального ума ( манас или
читта ) и бесформенного сознания ( видж няна ), по-
добно тому, как колесница  совокупность колес,
осей, оглоблей и т. д. [1, кн. II. гл.1.]. Существова-
ние человека зависит от этой совокупности, и когда
она распадается, человек перестает существовать.
Душа, или я, означает не что иное, как эту сово куп-
ность. С психологической точки зрения, человек,
воспринимающий извне и изнутри, может рассмат-
риваться как совокупность пяти видов изменяю-
щихся элементов.

American Scientific Journal № (25 ) / 201 9 9
В буддийской традиции они называются пятью
скандхами . Это:
группа чувственного ( рупа ), то есть всег о, что
мы могли бы отнести к области чувственно воспри-
нимаемого и материального;
группа чувствований (ощущение приятного,
неприятного или нейтрального) – ведана ;
группа осознавания различий (круглое – квад-
ратное; белое – черное и т. д.), а также формиров а-
ния представлений и понятий – самджня ;
группа мотивирующих факторов – волений и
побудительных импульсов ( самскара ); именно эта
группа элементов ответственна за формирование
кармы;
сознание как таковое ( виджняна ).
Порядок перечисления скандх не случаен. Он
отражает порядок восприятия объекта и его освое-
ния сознанием. Вначале только сами чувственные
данные, затем сопровождающее их чувство прият-
ного или неприятного, затем формирование кон-
кретного образа воспринятого объекта и оформле-
ние затем установки на в лечение к воспринятому
или отвращение к нему. Все эти процессы сопро-
вождаются участием в них сознания, которое при-
сутствует даже на уровне восприятия.
Здесь в понятие «личность» включается и объ-
ектная область, воспринятая живым существом.
Это обстоятельст во очень важно для понимания
специфики буддийского понимания личности. Как
еще на заре XX века писал О.О. Розенберг, для буд-
дийского мыслителя не существует отдельно «че-
ловека» и «солнца», а есть некое единое поле опыта
– «человек, видящий солнце» [2, с. 2 1.]. Здесь
солнце есть уже не внешний объект, пребывающий
вне личности, а часть личности, включенная в нее
через процесс восприятия. Это уже не «солнце в
себе» (таковое буддистов интересует очень мало), а
солнце, уже воспринятое человеком и ставшее по-
сему частью его внутреннего мира, частью данной
человеческой личности. Это не мир, в котором мы
живем, а мир, который мы переживаем.
И здесь мы подходим к одной из самых слож-
ных и центральных тем буддийской философии –
учению о дхармах, то есть к Абхидхарме (б уддий-
ской философской психологии).
По буддизму, жизнь во всех ее проявлениях
есть выражение различных комбинаций или «пото-
ков» нематериальных частиц  дхарм . Само это
слово образовано от санскритского корня dhr –
«держать». То есть дхарма – это «держатель» или
«носитель». Держатель чего? Своего собственного
качества. Таким образом, дхарма есть неделимый
элемент нашего психофизического опыта или эле-
ментарное психофизическое состояние. Сочетание
дхарм определяет б ытие всего существующего в
этом мире: людей, животных, растений, неоргани-
ческой природы. После распада соответствующего
сочетания наступает смерть, но дхармы не исчезает
бесследно, образуют новую комбинацию. Эта ком-
бинация осуществляется в соответ ствии с законом
кармы  воздаяния в зависимости от поведения в
предыдущей жизни.
Таким образом, резюмируя вышесказанное,
следует отметить, что буддизм смотрит на личность
как на только лишь имя, призванное обозначить
структурно упорядоченную комбинацию пяти
групп несубстанциальных и мгновенных элемен-
тарных психофизических состояний – дхарм. Это и
есть достаточно строгая формулировка принципа
бессущностности личности . «У кого совсем нет
отождествления себя с именем и формой и кто не
печалится, не имея ничего, именно такого назы-
вают бхикшу» [3, ХХV. Глава о бхикшу 367 ].
Бесконечная цепь перерождений (сансара, или
колесо жизни) безначальна и никем не сотворена.
Ее причина  аффекты и совокупная карма живых
существ предыдущего космического цикла. По-
добно тому, как кажд ое живое существо в отдель-
ности умирает и в соответствии со своей кармой об-
ретает новое рождение, также и весь мир в целом
воз никает из пустоты, проходит цикл развертыва-
ния и пребывания, а потом разрушается, чтобы вос-
создаться вновь в соответствии с колле ктивной кар-
мой всех живых существ. Буддизм признает множе-
ственность парал лельно существующих и
абсолютно изоморфных миров. Но все эти миры не
выходят за пределы сансарического существования
и отличны от нир ваны – высшей цели буддизма.
Таким образом, в бу ддизме сформулирована
идея о единстве материального (карма) и духовного
(дхармы) мира на основе их иллюзорности. В мире
нет ничего, кроме следствий, обусловленных при-
чинами, а все остальное мираж, пустота, иллюзия
(шунья ). Следовательно, нет ни вещей, ни м ыслей,
а есть лишь непрерывный поток сансары, или про-
цесса перерождений, единственной реальностью
является наше мятущееся сознание. Подчиняясь
карме, сознание создает картину мира. Элементы
сознания (дхармы) складываются в определенный
комплекс и образуют индивидуальное восприятие
мира, характерное только для данного пере рожде-
ния. Здесь есть зерно истины. Идеологи буддизма
верно заметили, что разные существа восприни-
мают мир неодинаково, то есть фактичес ки каждое
живет в своем, особом мире. Сделав следующ ий
шаг, объявив о том, что по закону кармы сознание
творит мир из дхарм, буддисты предвосхитили
многие субъективно -идеалистические учения.
Внешний мир и человеческая личность  не
что иное, как меняющееся сочетание постоянно ме-
няющихся дхарм. По своей прир оде дхармы пас-
сивны и возбуждаются определенным видом энер-
гии, источником которой являются волевые дей-
ствия, слова и мысли человека. Возбужденные
дхармы становятся носителями психических, физи-
ческих, химических и других качеств. Успокоенная
дхарма, теряя с вои качественные отличия, исчезает,
как угасающее пламя свечи. Согласно буддизму, не
душа переходит из одного тела в другое, а создается
новый комплекс дхарм, составляющих личность.
Поскольку дхармы находятся в постоянном измене-
нии сочетаний и лишены посто янства, мир превра-
щается в случайную игру возбужденных дхарм, он
иллюзорен и неустойчив.

10 American Scientific Journal № ( 25 ) / 20 19
В буддизме одно из важнейших мест занимает
так называемое отрицание единства личности. Каж-
дая личность представлена, как скопление «измен-
чивых» форм.
Дхармы считаются единственно реальными и
составляют природу внешнего мира. Человеческая
личность также представляет собой постоянно ме-
няющиеся сочетания групп ( скандх ) дхарм. Ранний
буддизм в отличие от других мировых религий раз-
работал учение, в котором не было Бога (твор ца
мира), души, а существовали лишь первоэлементы
 дхармы, которые находились в постоянном вол-
нении, становлении сочетаний, были моментальны.
Сквозь призму концепции о дхармах буддисты рас-
сматривают мир и человека как нечто иллюзорное
и непостоянное. Для характеристики личности буд-
дисты используют такое понятие, как поток ( сан-
тана ), которое демонстрирует, что человеческая
личность представляет собой лишь ряд взаимосме-
няющих друг друга состояний, хотя ее элементы и
сохраняют временную связь между собой. Не душа
переходит из одного тела в другое, а происходит
формирование нового комплекса дхарм, составля-
ющих скандхи, их перегруппировка, обусловлен-
ная причинно -следственной связью с прошлой фор-
мой существования. Любое намеренное деяние ока-
зывает воздействие на характер нового потока.
Новое существование является результатом кармы,
обусловленной деяниями, совершенными в про-
шлом рождении человека. Нирвана («успокоение»,
«угасание») является высшей целью в буддизме и
часто сравнивается с огнем светильника, погасшег о
от того, что выгорело все масло. В результате сле-
дования восьмеричному пути (накопления добро-
детелей и овладения практикой медитации) дхармы
очищаются, успокаиваются, действие законов
кармы и взаимозависимого возникновения прекра-
щается; после смерти чело век уже не перерожда-
ется и покидает сансару (мир страданий), вступает
в нирвану.
Другим важным принципом буддийского ми-
ропонимания является отношение к Небытию как к
потенции жизни. Если, например, в христиан стве
или исламе границы между Бытием и Небытием аб-
солютны, то здесь они относительны: Небытие суть
то, откуда все появляется и куда все возвращается
для нового возникновения. Здесь ничто не «су ще-
ствует» в «западном» понимании этого слова: все
движется, все дхармы находятся в пути, в процессе
перехода из небытия в бытие и обратно и поэтому
воспринимаются как существующие и несуществу-
ющие в одно и то же время. Ничто не вечно, жизнь
есть изменения, но вечны законы этих изменений;
они реальны, ибо не подвержены воздействию вре-
мени.
Принцип абсолютности Неб ытия и относи-
тельности Бытия определил трактовку проблемы
личности. Согласно буддизму, личности как тако-
вой нет,  это всего лишь поток дхарм. Индивидуа-
лен путь, которым каждый человек идет к своему
освобождению, и в этом смысле личность есть в то
же время некоторая целостность.
В контексте буддийской культуры личность
никогда не воспринималась как «западная» «чистая
доска»; она есть ежесекундное порождение Кос-
моса, она исходит из бесконечности, изначально
неся в себе все ее великие потенции  потенции аб-
солютного совершенства, потенции Будды. То, что
присутствует в любой личности изначально, ее ис-
тинное «Я» неизмеримо больше того, что эмпири-
чески проявляет себя в реальной жизни. Поэтому
«развивать» личность для носителя буддийской
традиции означа ет не «зап исывать» на ней, а наобо-
рот, «стирать написанное», очищать сознание от
«загрязнения».
Наконец, нужно отметить и такую особен-
ность, как требование сопровождать постижение
новых знаний соответствующим поведением. На
Западе принято полагать, что могут быть зн ания,
которые не имеют прямого отношения к поведению
человека, что знания можно обретать без внутрен -
него изменения, без соответствующих поступков. В
буддийской традиции считается, что таких знании
быть не должнo, что всякое освоение требует от че-
ловека из менений в его жизни, в поведении, в
настроении.
С одной стороны, человек абсолютно несвобо-
ден, он предопределен «космическим законом»; с
другой стороны, он свободен открыть свой ум и
чувства для познания «мирового закона» и, таким
образом, обратить свою не свободу в абсолютную
свободу, сделать свою зависи мость от всевозмож-
ных причин и факторов средством своего духов-
ного освобождения. В результате человек получает
возможность воздейство вать на жизнь во всех ее
проявлениях, а это и есть буддийское пони мание
свободы.
Основой, главным принципом буддийского
менталитета принято считать принцип недвой-
ственности мышления, то есть целостный взгляд на
мир. Этот принцип наиболее труден для восприя-
тия «западной» культурой: место привычного
«одно и другое» здесь заним ает принципиально
иной вид связи  «одно в другом», точнее «одно во
всем и все в одном». Природа всего сущего и несу-
щего принципиально неделима: каждая дхарма есть
одновременно и микрокосм (единичное проявление
мира, его индивидуальное выражение), и макро-
косм (вместилище мира) . В каждом мгновении за-
ключена вечность, в каждой капле морской воды
сконцентрирован океан.
По этой причине в буддийской духовной тра-
диции не могла возник нуть философия человека,
ведь для того, чтобы человек мог стать пред метом
рассм отрения , его надо отторгнуть от окружаю-
щего мира. Буддийский же менталитет восприни-
мает всякую отторгнутую дхарму как ложную, по-
терявшую свою природу. С другой стороны, если
человек  микрокосм, если он вмещает в себя весь
мир, то, следовательно, познать себя, свое истинное
«Я», значит познать свою жизнь, познать «мировой
закон». Ведь «дхарма» означает и любой единич-
ный элемент бытия, и «космический закон».

American Scientific Journal № (25 ) / 201 9 11
С теорией дхарм тесно связа на еще одна
весьма важная особенность буддийского мировоз-
зрения, а именно учение о мгновенности (кшаника-
вада ). Буддизм утверждает, что сансарическое су-
ществование определяется следующими характе-
ристиками:
1) все непостоянно (анитья );
2) все есть страдани е (духкха );
3) все бессущностно, или все лишено самости
(анатма );
4) все нечисто (ашубха ).
Учение о мгновенности непосредственно вы-
текает из первого тезиса о всеобщности непостоян-
ства. Оно утверждает, что каждая дхарма (и, соот-
ветственно, весь комплекс дхарм, то есть живое су-
щество) существует только одно ничтожно малое
мгновение, в следующее мгновение, заменяется но-
вой дхармой, причинно обусловленной предыду-
щей. Таким образом, не только нельзя дважды
войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог бы
дважды попытаться это сделать. По существу, каж-
дое новое мгновение существует новая личность,
причинно связанная с предыдущей и обусловлен-
ная ею.
Здесь, правда, может возникнуть вопрос: если
никакой души нет, то что же тогда перерождается и
переходит из ж изни в жизнь? Ответ на этот вопрос
достаточно парадоксален: ничто не перерождается
и не переходит. В буддизме вообще нет учения о
перевоплощениях, или реинкарнациях. Человек в
буддизме не есть воплощенная душа. Он – поток со-
стояний – дхарм. Поэтому принято говорить о цик-
лическом существовании или чередовании рожде-
ний и смертей.
Дхарма – это и опыт, изнутри которого все ви -
дится «как оно есть», и, вместе с тем, предписание
(метод), применяя которое можно испытать этот
опыт самому. Особенность буддизма как р елигиоз-
ного учения состоит в том, что оно не сформу лиро-
вано в каком -то едином и универсальном виде, рас-
считанном на всех без исключения людей. Дхарма
это всгда послание конкретному человеку в кон-
крет ной ситуации. Для Будды главное различие
между людьми связано не с их просхождением, а со
степе нью раскрытия заложенного в них духовного
потен циала. В буддийских текстах это иллюстриру-
ется примером с лотосами: в одном пруду они голу-
бого цвета, в другом – красного, в третьем – белого,
но не зависимо от цвета ( цвета символизируют со-
словия) в каждом пруду есть и нераскрывшиеся, и
полураскрывшиеся, и полностью раскрывшиеся
цве ты, высоко возвышающиеся над водой [4, с.14 -
15].

Список литературы:
1.Вопросы Милинды (Милинда -паньха), пер. с
пали, предисл., исслед. и коммент. А.В.Парибка.
М., 1989.
2. Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.:
Наука, 1991. с. 21
3.Дхаммапада. Перевод с пали В.Н. Топорова.
Ответственный редактор Ю.Н. Рерих. – М., 1960.
4. Лысенко В. Г. Ранний буддизм: религия и
философия. М .: ИФРАН , 2003.